Εκτύπωση του άρθρου

ΒΑΣΩ ΧΑΛΒΑΔΑΚΗ


Το πραγματικό ή και το ποίημα ως “σύμπτωμα”                        

 

Στον Γιώργο Χαντζή «εκτός από αύριο»

 

  «ΘΕΡΣΟΣ : Δε θέλω άλλο να πω τον έρωτα. Βγαίνουν ψυχές ανέγγιχτες ψυχές διαπερασμένες μα πάντα  σε κατάσταση ονείρου. Και τότε σύμβολο η Τυραννίς είτε ως ανάγκη είτε ως θεός στα πάντα επιβάλλει ένα νόημα μόνο και μόνο πρόσκαιρο. Και όποιος θέλει ας εξηγήσει. Με χαμένη ψυχή ας μου πει. Και όποιος θέλει να χαθεί ας μου πει.»  

Βασίλης Βασικεχαγιόγλου, ΚΑΝΩΝ 

Υπάρχουν εφτά μορφές επίγνωσης, πέντε των αισθήσεων, μία της διαίσθησης και μία αδιάψευστη που ψάχνει για ένα όνομα στα σκουπίδια.

 Ευγένιος Αρανίτσης, Φυσική




Το "πραγματικό" και η κοινωνική του καταγωγή ή καλύτερα το "πραγματικό" ως κοινωνική αφήγηση, συνιστά την κατίσχυση της "δυσφορίας", αν όχι στον "πολιτισμό", στη συνθήκη εκείνη της μόνης και μονής διάστασης που κυρώνει το "μέρος" ως "όλον", το "ψευδές" ως "αληθές", την "κατασκευή" και τη "σκηνή" ως "τεκμηριωμένη" ζωή και δράση και τέλος τη γλώσσα ως επίσημο μέσον εκφώνησης και νομιμοποίησής του αν και ως πιο δημιουργικός, ευφάνταστος ρόλος της τελευταίας αναδεικνύεται κυρίως η αμφίσημη αποφώνησή του.

Με αφετηρία το διαλεκτικό σκέπτεσθαι, η πορεία από την απόλυτη γνώση του όλου που είναι το αληθές ως  τις προσωρινές καλειδοσκοπικές φιγούρες  του όλου ως αναληθές, που ξανασυναντιούνται σε νέους συσχετισμούς και διατάξεις και μπορούν να γίνουν αντικείμενο επεξεργασίας εκ νέου από τη σκέψη, αν αυτή από τις νέες ομαδοποιήσεις προσδοκά νέες σημασίες, οι αστερισμοί εννοιών θέτουν εξ αρχής το ζήτημα της αδυναμίας τους να ολοκληρωθούν [1].

To πραγματικό ως "δεύτερη φύση"[2], δηλαδή ως καθεστώς ανελευθερίας, προϋποθέτει την κοινωνική τάξη ως προϊόν αδήριτων φυσικών νόμων που νομιμοποιούν την επικυριαρχία του στην σφαίρα μιας  διανοητικής, αισθητικής και αισθητηριακής επικαιρότητας, η οποία ανάγεται σε καθολικής ισχύος "ψυχαναγκασμό" ενώ διαχειρίζεται τη ζωή ως κάθε φορά ισοδύναμο ανταλλακτικής αξίας. 

Η ζωή στο πραγματικό μοιάζει με το εργασιακό καθεστώς μερικής απασχόλησης, εφόσον κάθε φορά και σε κάθε επίπεδο αναζητείται το τρέχον και μεμονωμένο αποσπασματικό της νόημα-αλήθεια κυρωμένο από τα λογής - λογής κυρίαρχα ιδεολογήματα της παγκόσμιας νεοφιλελεύθερης αγοράς.

Επανακάμπτοντας  στον αστερισμό του Adorno, (αστερισμός ιδεών φθαρτότητας, σημασίας, φύσης και ιστορίας), σημειώνουμε ότι δεν υφίσταται "μονοαιτιακή αλύσωση συμβάντων, αλλά μάλλον τυχαία συνάντηση διαφορετικών και μεταξύ τους ανεξάρτητων στιγμών που σχηματίζουν ένα νέο αστερισμό" [3], ο οποίος αν και εδράζεται στην έννοια της σχέσης, αντιτίθεται σαφέστατα στην έννοια της πρότασης, της κρίσης και του νόμου. Έτσι "οι συνέπειες για τη μορφή της έκθεσης είναι καταλυτικές. Αυτή "σκέπτεται σε αποσπάσματα, έτσι όπως είναι θρυμματισμένη η αντικειμενική πραγματικότητα και επιτυγχάνει την ενότητα της ολωσδιόλου μέσα από τα θραύσματα και όχι μέσω της λείανσής τους"(Adorno)" [4].

Η διερεύνηση του πραγματικού στους Horkheimer και  Adorno αφορά τον όρο "τρυφερή εμπειρία" δηλ. πρωτίστως αυτή που δεν υποθέτει την ουσία πίσω ή πέραν των πραγμάτων, "αλλά τη διαγιγνώσκει  μέσα τους". Αυτό το είδος της "τρυφερής εμπειρίας" δεν αποδέχεται τους περιορισμούς που θέτει ο Kant στην εμπειρία και συγκεκριμενοποιείται στους ιστορικοφιλοσοφικούς αστερισμούς ή συμφραζόμενα. "Για τον Adorno ήταν η μη εμπειριστική έννοια της εμπειρίας η αφετηρία για την κριτική στο ταυτιστικό σκέπτεσθαι: η έννοια "αποκτώ εμπειρία τινός" και όχι η έννοια "γνώση τινός. Η εμπειριστική έννοια της εμπειρίας αναφέρεται, ως γνωστόν, μόνο στο κατ' αίσθηση ή γλωσσικό δεδομένο, χωρίς να έχει καμιά πρόθεση να το μεταβάλλει" [2]. 

Σε αντίθεση με την "τρυφερή εμπειρία", τα επιστημονικά δεδομένα, στα οποία περιορίζεται η επιστήμη, αποτελούν ένα συνονθύλευμα που δεν συνέχει πνευματικός δεσμός, η απουσία του οποίου δεν αντιστοιχεί συμβολικά παρά μόνον στην θρυμματισμένη αντικειμενικά και υποκειμενικά πραγματικότητα που η επιστημονική θεώρηση δεν δύναται ούτε να αποκαταστήσει ως ενότητα, ούτε και να διαγνώσει ή να "απεικονίσει" ποτέ με πληρότητα.[2].

Καθώς "η πραγματική σχέση ανθρώπου - φύσης μετατρέπεται σε ιστορική σχέσηi μεταξύ αυτού που ενθυμάται και του ενθυμήματος" [2], παρ' "ότι κάθε ορθολογικός καθορισμός αφήνει ένα μη καθορισμένο και μη ορθολογικό κατάλοιπο,(...) ότι η "φύση", έξω από μας και μέσα μας, είναι πάντοτε κάτι άλλο και κάτι περισσότερο από αυτό που η συνείδηση κατασκευάζει ως "φύση"" [3], στο μύθο (ομώνυμο της φύσης - φύση) οι άνθρωποι προσπαθούν "να δώσουν λόγο με τα μέσα της γλώσσας για την άμεση εμπειρία του μη γλωσσικού" [2].

"H καθυπόταξη του κόσμου" ωστόσο, "μέσω της επιτήδειας επιστήμης δηλ. η αυτονομία των σκέψεων απέναντι στα αντικείμενα όπως συντελείται στο Εγώ που ανταποκρίνεται στην αρχή της πραγματικότητας" [2], παρακάμπτει την αρχή ότι η επιστημονική γνώση, σε αντίθεση με την αφηγηματική εκδοχή, περιορίζεται σ' ένα γλωσσικό παιχνίδι, "το δηλωτικό", απομονώνοντας και αποκλείοντας τα άλλα, ο συνδυασμός των οποίων απαρτιώνει κατ' ουσίαν τον κοινωνικό δεσμό [4].

Παραδειγματικά, "η ταξικά διαστρωμένη κοινωνία περιορίζει τις δημιουργικές δυνάμεις και στηρίζεται στον πραγματικό χωρισμό της απόλαυσης της τέχνης και της χειρωνακτικής εργασίας" [2] δεδομένου ότι : "στην ταξική κοινωνία έχουν χωρισθεί προ πολλού εργασία και απόλαυση λόγω του κατηγορικού προστάγματος που επιβάλλει η κοινωνία στο άτομο" [2].

Στο πλαίσιο αυτό, το πραγματικό, είτε ως κατασκευή στο επίπεδο της συνείδησης, είτε ως "ιστορική" συνθήκη, κυρίως διαμεσολαβείται και αναπαρίσταται από την κυρίαρχη ιδεολογία ως αποσπώμενη, καταληκτική, τελεολογική "αλήθεια" - αναγκαιότητα, που ανιχνεύεται κυρίως σε χρόνους - εικονικές ζώνες, όπου το Εγώ εγγράφεται σε αυτές ως μερικό, ως κατά τόπους θραύσμα.

"Έτσι η πραγματικότητα χωρίζεται σε δύο επίπεδα - στο επίπεδο της res cogitans (το σκεπτόμενο πράγμα) και στο επίπεδο της res extensa (το εκτατό, το αισθητό πράγμα), τα οποία συνδέονται μέσω του μηχανισμού της αναπαράστασης ή της αρχής της ταυτότητας. Αποτέλεσμα του αναπαραστατικού τρόπου, με τον οποίο οργανώνεται η σχέση ανθρώπου κόσμου, είναι να απορρίπτεται οτιδήποτε δεν είναι απεικονίσιμο, να καταδικάζονται στην αφάνεια και στην ανυπαρξία τα ετερογενή στοιχεία του πράγματος και τελικά τη θέση του αντικειμένου να την καταλαμβάνει όχι το ίδιο το πράγμα ως γεγονότητα (Faktizitat), αλλά το πράγμα ως διανοητικό κατασκεύασμα" [5].

Κατά τον Lyotard, ο άνθρωπος δεν αποτελεί υπερβατικό υποκείμενο και ούτε η περίφημη ενότητα του Λόγου συναρτάται με τα αμέτρητα "γλωσσικά παιχνίδια" στα οποία παίρνει μέρος ο ίδιος με το σύνολο των πνευματικών και σωματοψυχικών δυνατοτήτων και ικανοτήτων του. "Αυτός ο "κατακερματισμός" του κοινωνικού σε εύκαμπτα δίκτυα γλωσσικών παιχνιδιών μπορεί να φανεί πολύ απόμακρος από μια μοντέρνα πραγματικότητα, την οποία αναπαριστούμε μάλλον στην γραφειοκρατική άρθρωση." [4] ή μπορούμε να απεικονίσουμε αποκλείοντας κάθε τύπου σημείο διαφυγής, "μη εικονίσιμο κατά Lyotard, μη-ταυτό κατά Adorno, άσκεπτο κατά Foucault" [5].

Στο Foucault  η κυρίαρχη αφήγηση, με τη μορφή της επιστημονικής απόφανσης (για παράδειγμα έναντι του μύθου ή της τέχνης) εγκαθιστά το πραγματικό ως "καθεστώς αλήθειας" [6]. Το θέμα της καταστολής στην "Ιστορία της Σεξουαλικότητας" σχετίζεται άμεσα με το νόημα, την "αλήθεια" των κοινωνικών πρακτικών, και νομιμοποιεί την καταπιεστική και σκοταδιστική λειτουργία της Εξουσίας που αξιοποιεί τις κοινωνικές επιστήμες για το σκοπό αυτό [7]. Σχετικά ο Foucalt  καταλήγει ότι : "Μια ομαλοποιητική κοινωνία είναι το ιστορικό αποτέλεσμα μιας τεχνολογίας της εξουσίας που έχει σαν επίκεντρο τη ζωή" [8].

Σε κάθε περίπτωση η "παράνοια" του Λόγου έχει τα μέσα να γίνει πραγματικότητα όπως και τα μέσα να προσκομίσει τις αποδείξεις της [4]. Χαρακτηριστικό δείγμα ο δομολειτουργισμός του Parsons, σύμφωνα με τον οποίο η οργανική ενότητα του συστήματος του πραγματικού προτάσσει σχεδόν αποκλειστικά την πραγμάτωση, τη διατήρηση και τη βέλτιστη λειτουργικότητα του, με αποκλειστικό κριτήριο να εντάξει ό,τι το προωθεί ως εύρυθμο ή να αποβάλλει ό,τι το πλήττει ως πρόσκομμα, καθ' υπαγόρευση της τεχνο-γραφειοκρατικής αρχής απόδοσης της δομής. 

Εν τούτοις το πραγματικό δεν υπάρχει καθ' εαυτό. Ακόμα και η παραγωγή αποτελέσματος αντικειμενικής αλήθειας στο πλαίσιο του φερόμενου ως πραγματικού κόσμου δεικνύει την τάση προς το βαθμό μηδέν του συμβολικού. Το "εικονικό", η "εικονική πραγματικότητα" εξορίζουν το πραγματικό κατά τη διαδικασία "προσομοίωσης" του. Το "εικονικό" καταλήγει σαν το νέο "πραγματικό" που ως "οξύμωρο" ενώ περαίνει, αποσώνει τον κόσμο, παράλληλα τον καθιστά αμετάκλητα "οριστική πραγματικότητα" και "υπογράφει τη διάλυσή του" [10]. Στην εκδοχή αυτή η επιτυχία του "νοήματος" έχει αναλωθεί από τον εαυτό της, στο βαθμό που η πληροφορία η οποία φέρει το νόημα δεν αναφέρεται στο "πραγματικό", στο "γεγονός", αλλά στον ίδιο της τον εαυτό ως "γεγονός" [9]. Σε κάθε περίπτωση "η αλήθεια και η αντικειμενικότητα έχουν πάψει να υπάρχουν. Ομοιώματα αντικαθιστούν το πραγματικό και ορίζουν το πραγματικό": η κυριαρχία των σημείων, των εικόνων και των αναπαραστάσεων συνιστά μια "υπερπραγματικότητα" ("το πιο πραγματικό απ' το πραγματικό") που υποκαθιστά την καθημερινή πραγματικότητα. "Όλα τα πράγματα" ως γενικευμένη είδηση - πληροφορίαii, "τα σημεία, οι δράστες" έχουν απομονωθεί "από την ιδέα τους, την έννοιά τους, την ουσία τους, την αξία τους, την αναφορά τους, την προέλευση και τον σκοπό τους, κι όμως συνεχίζουν να λειτουργούν μέσα σε πλήρη αδιαφορία για το ίδιο τους το περιεχόμενο" [11].

Η αντικειμενικότηταiii του επιστημονικού λόγου ως προς τον ορισμό του πραγματικού, το είδος αυτό της ψευδούς ουδετερότητας της επιστήμης που μεθοδεύει την τυποποίηση του Πράγματος, "απενεργοποιείται" από τον ίδιο το θετικισμό της και καταδεικνύει την εκτροπή του επιστημονικού λόγου στη θεσμοθετημένη "τρέλα" της μονοσήμαντης επιστημονικής γλώσσας. "Μύθος της ενότητας της προσωπικότητας, μύθος της σύνθεσης... όλα αυτά τα πρότυπα οργάνωσης του αντικειμενικού πεδίου φανερώνουν κάθε στιγμή τον τριγμό, τον διαμελισμό, την καταρράκωση, την άρνηση των δεδομένων, την παραγνώριση της πιο άμεσης εμπειρίας" [15]. Το αντικείμενο δεν είναι ταυτόσημο των εννοιών του ή δεν ενσωματώνεται από το υποκείμενο μέσω αυτών. "Παραμένει πάντοτε ένα υπόλοιπο, ένα επιπλέον του αντικειμένου" [1].

Ο Lacan στο ερώτημα του E.Granzotto σχετικά με το πραγματικό απαντά ότι: "Η διαφορά μεταξύ του πραγματικού, δηλαδή αυτού που δεν πάει καλά, και του συμβολικού, του φαντασιακού, δηλαδή της αλήθειας, είναι ότι το πραγματικό είναι ο κόσμος. Για να διαπιστώσουμε ότι ο κόσμος δεν υπάρχει, ότι δεν υπάρχει κόσμος, αρκεί να σκεφτούμε όλες τις κοινοτοπίες με τις οποίες ένας απροσμέτρητος αριθμός ηλιθίων  ταυτίζει τον κόσμο. Και προσκαλώ τους φίλους μου απ' το Panorama, προτού με κατηγορήσουν για παραδοξολογία, να σκεφτούν καλά ό,τι μόλις έχουν διαβάσει." Σε προηγούμενη ερώτηση δε του Panorama για την πιθανότητα εξόδου απ' τη νεύρωση μέσω της ψυχαναλυτικής θεραπείας, έχει χαρακτηριστικά απαντήσει: "Η ψυχανάλυση επιτυγχάνει όταν εξομαλυνθεί το έδαφος, όταν βγαίνει από το σύμπτωμα, βγαίνει από το πραγματικό. Δηλαδή όταν καταφέρει να φτάσει στην αλήθεια" [13].

Στην ανάπτυξη και την τεκμηρίωση της θεωρίας του σημαίνοντος, θεωρίας όπου το σημαίνον κατέχει την κεντρική θέση στην δόμηση του υποκειμένου, το συμβολικό δίκτυο μέσω του οποίου εγγραφόμεθα στην πραγματικότητα, αλλιώς το όριο του "τείχους της γλώσσας" [6], είναι ένα άλλο πραγματικό που συναρτάται με το πραγματικό Πραγματικό της επιστήμης. 

Το λακανικό πραγματικό όμως (διάφορο της πραγματικότητας) αφορά τον καθορισμένο διιστορικό "σκληρό πυρήνα", που δε συμβολοποιείται, δεν κωδικοποιείται ως γλωσσικό εύρημα, δεν είναι προσπελάσιμο και διαφέρει σαφέστατα απ το "πράγμα καθεαυτό" δηλαδή την πραγματικότητα του Kant. Αυτό το πραγματικό, σε αντίθεση με αυτήν, δε συνάγει την πραγματικότητα ως Όλον και δεν αποτελεί εξωτερικό περιβάλλον που δεν αφομοιώνεται από το περιβάλλον της γλώσσας (Συμβολικό), αλλά "ρωγμή εντός του ίδιου του συμβολικού δικτύου". Το πραγματικό στο Lacan κατ' ουσία διερευνάται στα κενά, τις ασυνέχειες και τις ανακολουθίες του Συμβολικού. Εκεί ενδημεί και αφορά άνισα, άκοσμα μεσοδιαστήματα.[14].

Στην εκδοχή αυτή το πραγματικό δεν συνιστά πραγματικότητα με τους όρους που θέτει η παραδοσιακή γνώση αφού αυτή, ως αποκύημα της τάξης του φαντασιακού, διαλύεται, αποσυντίθεται  από το πραγματικό, αποκαλύπτοντας τον ελλιπή χαρακτήρα της. [15]. Εκτός αυτού, σε αντίθεση με την κοινωνική κατασκευή του νοήματος (κονστρουξιονισμό), η λακανική θεωρία, αναφορικά με το συμβολικό και τη φαντασιωτική συνεκτικότητα του,  συνδέεται άρρηκτα με την τάξη του πραγματικού, η οποία όμως εκλαμβάνεται ως ριζικά εξωτερική του πεδίου κατασκευής [15].

Το πραγματικό ως "πετάλιο", ως εικόνα που δεν αναπαρίσταται στην τομή του Φαντασιακού με το Πραγματικό, καταπίνει τα πάντα με τον αρχέγονο τρόπο της αβύσσου "(...) διαλύοντας μέσα της όλες τις ταυτότητες - μια μορφή πασίγνωστη στη λογοτεχνία με πάμπολλα προσωπεία, από το Μάελστρομ του E. A. Poe και τη "φρίκη" του Kurtz στο τέλος της Καρδιάς του Σκότους του Conrad (...)", ένα "alien" ισοδύναμο ή και ταυτόσημο του ενστίκτου του θανάτου με "πλειάδα σχημάτων" και "τυφλή μηχανική επιμονή". Το ακατάλυτο, αθάνατο, εμμένον πρωταίτιο της ζωής [14].

Η σημαινοποίηση του πραγματικού, η σύλληψη του κατά κάποιο τρόπο από τους νόμους του σημαίνοντος, η νομιμοποίηση του δηλαδή δια της μετατροπής του σε σημαίνον, σχετίζεται με την ανύψωση του στην ιδιότητα του σημαίνοντος. Κατά τη διαδικασία αυτή "στοιχειοποιείται" και στην ουσία "παγιδεύεται από μια γνώση" [17], ενώ συντελείται ο αποκλεισμός του, εφόσον δεν προσεγγίζεται μέσω της παράστασης αποτελώντας μόνιμα ένα οριακό σημείο, ως περιοχή που παραμένει και εμμένει έξω από τη συμβολοποίηση. Το υποκείμενο, αναγόμενο στο συμβολικό, εμπίπτει στον καθορισμό της γλώσσας, αλλά παραμένει υποκείμενο της επιθυμίας που δεν μπορεί να προσαρμοστεί στην πραγματικότητα παρά και μόνον στο φαντασιακό [16]. 

Ο μεγάλος "Άλλος"iv  που ενοικεί σε κάθε ανθρώπινο πλάσμα [13] είναι αυτός στον οποίο το υποκείμενο απευθύνεται με το αίτημα του για ανταπόδοση - απάντηση. "Το αντικείμενο της επιθυμίας του ανθρώπου... είναι να επιθυμείται από κάποιον άλλον" ή "η επιθυμία είναι πάντοτε η επιθυμία για κάτι άλλο" [18]. Το ανικανοποίητο της επιθυμίας, με την έννοια του αδυνάτου του σημαίνοντος στον Άλλο, οδηγεί, με όχημα την ίδια τη συνεχή έλλειψη αυτού του σημαίνοντος, στο α, το αντικείμενο αίτιο της επιθυμίας. Το μικρό α συμβολίζει το αντικείμενο που δεν μπορεί ποτέ να αποκτηθεί. Είναι το αίτιο της επιθυμίας και όχι αυτό που αιτείται. Είναι αυτό δηλαδή, στο οποίο τείνει η επιθυμία [18]. Αφορά στο πλεόνασμα της έντασης του ομιλούντος υποκειμένου αφού "ο άνθρωπος επιθυμεί ως "Άλλος" και η επιθυμία του είναι παράγωγο της συμβολικής τάξης (αλήθεια). Το αινιγματικό α, "ο μικρός άλλος" [18], το ακατανόητο, απροσπέλαστο πραγματικό που αντιστέκεται, σχετίζεται με το πάγιο υπόλοιπο που αφήνει το είναι και το οποίο κανένα αίτημα δεν μπορεί ποτέ να εξαντλήσει[19].

Κατά συνέπεια το εγώ είναι κατ' ουσία ένα "alter ego" και το υποκείμενο δεν μπορεί να αναχθεί στις κατοπτρικές του εικόνες. "Το ανθρώπινο ον έχει μια σχέση έντασης με την εικόνα του - μια σχέση χάσματος, αλλοτριωτικής έντασης" [15]. Το αντικείμενο α, άμορφη μορφή - κηλίδα της τάξης του πραγματικού αποτελεί τη θεμελιακή φαντασίωση, που μόνο όταν ιδωθεί λοξά, υπό τη γωνία της επιθυμίας του υποκειμένου αποκτά περίγραμμα [6], καθώς μορφώνει "ως τομή και ως διάσχιση" ό,τι ελλείπει από το υποκείμενο και σαν το χαμένο όνομα του, εκπορευόμενο από το ασυνείδητο, δραστηριοποιείται εκτός του ορίζοντα των συνειδησιακών γεγονότων του και "επέκεινα κάθε ζητήσεως" [20]. Στην έλλειψη ακριβώς που συνιστά το αντικείμενο α συναντιέται το πραγματικό με το συμβολικό και ως εκ τούτου σχηματίζονται, όπως λέει ο Lacan, τα χείλη του πραγματικού ή αλλιώς οι επιφάνειες που το σημαίνον μπορεί να "δει".

  Ακολούθως ο λόγος, ως σχέση σημαίνοντος - σημαινόμενου, ανοίγει τρύπα στο άγνωστο πραγματικό. Το χάσμα που προκαλείται στο συμβολικό επίπεδο (δυσαρμονία υποκειμένου και γλώσσας) καλύπτεται από το προσποιητό [17]. (Ωστόσο το πραγματικό του υποκειμένου συγκροτείται από τα σημαίνοντα, διαδικασία που παραπέμπει στο "συναναπλήρωμα" του Derrida). 

Στη συνέχεια το σημαίνον, αδιάκοπα πολλαπλασιαζόμενο, εξαιτίας του θεμελιακού του ελλείμματος, εξαρτά, στην άρθρωσή του με  το σημαινόμενο, το πραγματικό [17] και αποτελεί μαζί με το σύμπτωμα τις κυρίως "λαβές" για την "σύλληψή" του.

Στον Λακάν η διαλεκτική, αμφίδρομη σχέση συμπτώματος και  φαντασίωσης, τα οποία συνδέονται μεταξύ τους μέσω της έννοιας της απόλαυσης, διασαφηνίζει τη θέση ότι το κάθε υποκείμενο έχει κάποιο σύμπτωμα που ταυτόχρονα προκαλεί δυσαρέσκεια αλλά και έναν τύπο οδυνηρής ηδονής. Το σύμπτωμα ως απόλαυση που έχει απωθηθεί, αποκλεισμένο από την "αρμονία του συμβολικού", έξω από το λόγο [17], αποσταθεροποιεί την κατασκευή της πραγματικότητας. Το σημαίνον του συμπτώματος, έξω από τη σημαίνουσα αλυσίδα, ενέχοντας μια τραυματική επαφή με το πραγματικό, επιστρέφει ως μη συμβολοποιημένη πραγματικότητα και συγκρούεται με τη φαντασίωση που το αρνείται, διασφαλίζοντας έτσι τη συνοχή και την αρμονία της συμβολικής κατασκευής [15].

Τόσο το επινοημένο από τον Μαρξ σύμπτωμα "μέσω της ανίχνευσης μιας ορισμένης "παθολογικής" δυσαναλογίας που διαψεύδει την καθολικότητα των αστικών "δικαιωμάτων και υποχρεώσεων" (...)" όσο και το σύμπτωμα στον Φρόυντ, διαφοροποιούνται από την έννοια και την τάξη του ιατρικού συμπτώματος. Και στους δύο, αν και ο Φρόυντ ερμηνεύει με όρους ερμηνείας του ονείρου και σε σχέση με την απωθημένη επιθυμία, το σύμπτωμα κομίζει ένα αποτέλεσμα αλήθειας [21].

Βάσει της περιέχουσας σε αυτό αλήθειας, είτε ως συμβιβασμός της επιθυμίας, είτε ως δυσλειτουργικός συμβολικός νόμος, το σύμπτωμα, παραπέμπει σε ένα κρυπτογραφημένο μήνυμα το οποίο ακόμα και αν ερμηνευτεί, παράγοντας το σημαίνον πλαίσιο του δηλαδή την αλήθεια, εμμένει [23].

Τελικά το σύμπτωμα φέροντας τα δύο πρόσωπα του Ιανού [23] (ως πραγματικότητα - ως αλήθεια) δεν εξαντλείται ερμηνευτικά στο κωδικοποιημένο, κρυπτογραφημένο μήνυμα "αλλά παρουσιάζει έναν σκληρό πυρήνα μη νοήματος" που δεν επιδέχεται ερμηνεία και δεν συνιστά παθολογία ή εξαίρεση από τον καθολικό συμβολικό νόμο [21], αφού, σε τελευταία ανάλυση, και ο ίδιος ο συμβολικός νόμος είναι ένα ακόμα σύμπτωμαv. Ως εκ τούτου η άρση του δε συσχετίζεται με την έκπτωτη επιθυμία αλλά με τη διάλυση της συμβολικής τάξης του υποκειμένου [23].

Στο μέτρο που το υποκείμενο δε μιλάει αλλά μιλιέται από τον Άλλο, όπως στην περίπτωση της τρέλας (ψύχωση) και της επιστήμης, τα σημαίνοντα, τα οποία στο συμβολικό επίπεδο συγκροτούν την εν πολλοίς αυθαίρετη τάξη ενός παντοδύναμου, καθολικού γλωσσικού νόμου, κηρύσσουν έκπτωτη την ομιλία, δυνάμει της γλώσσας. "Η γλώσσα κατισχύει της ομιλίας"vi και στη περίπτωση του συμπτώματος που ενώ θέλει ως λόγος να αναγνωσθεί, παρά ταύτα δεν αξιοποιεί τα αρθρωμένα γλωσσικά δεδομένα "και ο λόγος υποχρεούται να περάσει από το σώμα" [36].

Η αναπαράσταση του υποκειμένου από το σημαίνον για ένα άλλο σημαίνον, δηλώνει την υπεροχή του σημαίνοντος έναντι του σημαινόμενου, ιδίως εξαιτίας της στράτευσής του στο δίκτυο διαπλοκής του ασυνειδήτου το οποίο, δια της επιχειρούμενης "ερμηνείας" των σημαινόντων στοχεύει στη διευθέτηση αυτής ακριβώς της αναπαράστασης. Υπ' αυτές τις συνθήκες η γλώσσα δεν τέμνει την άμορφη μάζα σκέψεων και ήχων ώστε να γεννηθούν τα αμοιβαία καθοριζόμενα σημαίνοντα και σημαινόμενα αλλά τέμνεται από αυτά. Δεν προϋπάρχει δηλαδή, αλλά ακολουθεί σαν "βελονιά του παπλωματά", επιβεβαιώνοντας τη ρευστή, ετοιμόρροπη σχέση σημαίνοντος-σημαινόμενου. Με άλλα λόγια το σημαίνον λειτουργεί ως τροχοπέδη στο συνεχές ολίσθημα της σημασίας "με ένα εκ των υστέρων κόψιμο" [37]. 

Εν προκειμένω η βαθμίδα του γράμματος (για την ακρίβεια η βαθμίδα του "κλεμμένου γράμματος") εισάγει την ενδεχομενικότητα της ύπαρξης, που στο επίπεδο του συμβολικού καθορίζει τον τόπο του ασυνειδήτου και το υποκείμενό του. Με την έννοια αυτή το διχασμένο "υποκείμενο" φαίνεται να διαβιεί πέραν του ψυχολογισμού και της παντοδυναμίας του επιχειρησιακού "Εγώ", αυτού του υπέρ-προϊόντος των ναρκισσιστικών, φαντασιακών ταυτίσεων και των κατεστημένων αξιών της ισχυρής εγωτικής αυτονομίας και "προόδου" που επιβάλλει κυρίως "η θεολογία της ελεύθερης επιχείρησης", ενόσω η προοπτική του "διαμορφώνεται ταυτόχρονα με το σύμπτωμα, καθώς αυτό το τροποποιεί με τη (δυσ)λειτουργία του" [38].

Ως εκ τούτου παραμένει άφθαρτη η επιθυμία για το χαμένο αντικείμενο, πυροδοτούμενη ακατάπαυστα από τη συνεχή επιστροφή του απωθημένου σημαίνοντος. Αδιαμφισβήτητα, κωδικοποιημένη απόδειξη της αποτελεί, εκτός από το όνειρο, το σύμπτωμα [38]. Σ' ότι αφορά δε την πρόσβαση στην εφεξής ερμηνεία του, " (...) από τη μια πλευρά ο κόσμος, στο μέτρο που αφορά τον άνθρωπο και από την άλλη η ψυχανάλυση, στο μέτρο που προτείνει μια νέα ερμηνεία, όχι μια θεώρηση, αλλά μια ερμηνεία τούτου του κόσμου. Μια ερμηνεία με όρους συμπτώματος, (...) και αυτό σε όλα τα επίπεδα: στο επίπεδο του ατόμου, με τα συμπτώματά του, με τους τύπους του στην κλινική παθολογία και τις δημιουργίες του, κυρίως καλλιτεχνικές (...) Αυτό που αποκαλώ κόσμο, που μέχρι τότε στηρίζονταν σε μια μη αντιληπτή απώθηση, δεχότανε από την ψυχανάλυση την ερμηνεία του μέσω της αποκάλυψης του απωθημένου του. Το σύμπτωμα έχανε έτσι ακόμα και το λόγο ύπαρξής του (...). Έτσι ο Φρόιντ, ο οποίος δεν ήταν τρελός, αντί να υποσχεθεί την εκρίζωση του συμπτώματος, το τοποθετούσε εκ νέου στη θέση του" [19].

Η υπόθεση ότι το ποίημα επέχει θέση "συμπτώματος" στα όρια της γλώσσας, παραπέμπει, στο επίπεδο του υποκειμένου, στην ιδιαίτερη συνθήκη "αυτοανάλυσης" [24], θα έλεγε κανείς "απόλαυσης"vii, αγάπης του συμπτώματος περισσότερο από τον ίδιο τον εαυτό [21] δια της συνεχούς αποτύπωσης, συν-γραφής  του ψυχισμού [25], και στο επίπεδο του μη "αναστρέψιμου" ποιήματος, ως νόημα, ενίοτε μη προσπελάσιμο ωστόσο κεντρικό, πυρηνικό,  στην επαναδιαπραγμάτευση του εαυτού και του κόσμου, του πραγματικού και της αλήθειας. "Σε αυτή την αξεπέραστη συνθήκη (...) η γραφή δεν καλείται να περιγράψει μια προϋπάρχουσα και ήδη δομημένη γνώση (...), ποιείται γνώση (...)" [24].

Ο ποιητικός λόγος ως "συμπτωματικός" λόγος, συνέπεια της ανατροπής ή και διακοπής της σήμανσης στο συμβολικό δίκτυο (παύση, σιωπή) ή και ως "σωματοποιημένη"viii στο ποίημα "άγνοια" (όπως η σωματοποιημένη άγνοια του Freud), διαφοροποιείται αρκετά από το νόημα της εξαίρεσης στην πληρότητα του συμβολικού, που αποτελεί το σύμπτωμα στην ψυχανάλυση, και υπακούει με τη μορφή γλωσσικού συμβάντος ix [26] στην επιθυμία για νοηματοδότηση, η οποία δεν αποζητά τον οριστικό σχηματισμό του νοήματος αλλά την ίδια την "ονομασιακή ουτοπία" [7]. Η επιθυμία αυτή στην ποιητική κατάσταση αποκτά αναλογίες "φράκταλ" δομής συμπτώματος [23] στην πυροδότηση του ποιήματος έως την καρδιά της γλώσσας.x. 

Το ποίημα δεν "αποφαίνεται", δεν "ορίζει", δεν "εξηγεί", δεν "ερμηνεύει", κινείται στο φάσμα της έλλειψης του Άλλου [27] ως εγγυητή της αρχής του νοήματος. Η  γραφή, αναζητώντας ό,τι έχει χαθείxi, ταυτίζεται με τη μελαγχολία της γλώσσας, με την πένθιμη αναζήτηση ενός παντοτινά απολεσθέντος αντικειμένου που επιστρέφει διαρκώς ως αίτημα για μια πρωταρχική καθολική και αυταπόδεικτη αλήθεια. [24]. Η ποιητική τέχνη ως "το σχόλιο, αιμάσσον, άχρονο, εσαεί επαναλαμβανόμενο" όπως λέει ο Χειμωνάς, "βγάζει ολοζώντανο (...) το ανατομικό σπλάγχνο της πτώσης του ανθρώπου (...) και υπόσχεται το πέρασμα "από το πραγματικό στο πραγματικότερο" [28].

Παρά ταύτα η ποιητική γλωσσική πράξη λειτουργεί με όρους πλήρους λόγουxii, ως πρόσθετο νοηματικό στοιχείο και όχι ως σχόλιο, με κριτήρια ταυτόχρονα περιστασιακά και καθολικά [7] και με όρους "συμπτώματος" ή αλλιώς με περιέχον μια άλλη τροπικότητα του είναι (αυτήν που αποσπάται πιθανά απ τη σύζευξη είναι-φαίνεσθαι στο "προσποιητό" ή το "ιδιωτικό"xiii σε αντιδιαστολή με το "δημόσιο", το μαζικό). Για να υπάρξει όμως, σε συμφωνία και με τη φρουδική έννοια του συμπτώματος, προϋποθέτει το διακύβευμα ενός θεμελιακού νοήματος αλήθειας, [23] που διατρανώνει ότι "το νόημα είμαστε εμείς" [7].

Το όριο-ποίημα, ένα είδος προ-γνώσης, μη δηλαδή ιστορικά "κατακτημένης", ταξινομήσιμης και στρατευμένης, σκόπιμης πληροφορίας, προσομοιάζει στην εγγενή γλωσσική δυνατότητα του "φυσικού", στα αμετάφραστα, επαναλαμβανόμενα σχήματα των γεωμετρικών τύπων στους οποίους η "φύση" εγκαθίσταται ως εαυτός και όχι ως μεταφορά, μετωνυμία ή "επικαιρότητα". "Γιατί ο δημιουργός πρέπει να 'ναι ολόκληρος ένα κόσμος για τον εαυτό του, να βρίσκει τα πάντα στον εαυτό του και στη Φύση, που μαζί της είναι δεμένος" [29].

Η γλώσσα της ποίησηςxiv, επαυξάνοντας την "έντασή" της ως το ακραίο σημείο να παραχθεί η σχεδόν μαθηματική, "μη λεκτική", "γεωμετρική ισορροπία σημασιών" [28] και η "καθαρή", ανελαστική απόδοση του κόσμου, χωρίς νοηματικό προηγούμενο, πιο πολύ ως "στοχαστικό" φαινόμενο (σε αντίθεση με το προβλέψιμο "αρμονικό" φαινόμενο στα μαθηματικά), με τυχαία εξέλιξη και ενδεχομένως χωρίς "μέσα" ή "έξω" χωροταξικούς προσδιορισμούς της θέσης και της θέασής του, χρησιμοποιεί "το γράμμα εκτός επιτελεσμάτων σημαινόμενου" όπως ο Τζόυς, "σκοπεύοντας στην καθαρή απόλαυση". Το σύμπτωμα στον Τζόυς αφορά το "μη αναλύσιμο"xv, καθώς το υποκείμενο ταυτίζεται με το σύμπτωμα [17], οπότε ο Τζόυς με οριακά ποιητική πρόσληψη, βυθομετρά το σκοτάδι του λόγου και προσεγγίζει μέσω της γραφής-συμπτώματος, το άλεκτο ή το αδύνατο της λέξης διαλύοντας την αλύσωση του σημαίνοντος στη γλώσσα. Το σύμπτωμα εξάλλου ταυτίζεται γενικότερα με τη γραφή, στο βαθμό που αποσκοπεί εκτός των άλλων στην "κοινοποίηση", την ανάγνωση του πολυσήμαντου περιέχοντός του.

Με άξονα τη συν-γραφή και τη "φωνοποίηση" μιας ζώσας και εν κινήσει αλήθειας το "ποιητικό ψεύδος" [30] κατευθύνεται προς τη σύνθεση του λεκτικού με το μη λεκτικό [28] και τελικά την αποκατάσταση ενός συμπαγούς κόσμου στην πολλαπλότητά του, και με τη συμμετοχή όλων των ουσιαστικών ορατών και αοράτων σημείων του. Η τέχνη του λόγου δεν αποδίδει τον κόσμο διορθωμένο [30] αλλά τον επανατοποθετεί με σκοπό την απαρτίωση και την εν-νόησή του ως σύνθεση [28], ως σημαντικό "μυστήριο"xvi που είναι δυνατόν να αναδυθεί στη μνήμη μέσω της σκέψης "η οποία ενώνει τα "πράγματα" κατά την τάξη εκείνη που ανακαλεί στη μνήμη το μυστήριο" [31]. Σ' αυτού του είδους τη σύλληψη, η συνείδηση δεν είναι μόνο η συνείδηση κάποιου πράγματος αλλά και η συνείδηση της συνείδησης αυτού του πράγματος: "η ποίηση, με τον αμετάφραστο τρόπο της, μέσα στις λέξεις της ενσωματώνει και το ένθεν και πέραν των λέξεων, ένθεν και πέραν του λεκτού και κοινωνήσιμου" [33].

Η λογοτεχνία, όπως λέγει ο Derrida, δεν είναι ένας θεσμός ανάμεσα σε άλλους. Είναι τόσο θεσμός όσο και αντί-θεσμός που βασικά εξουσιοδοτείται λόγω των προνομίων της, εκτός από το να θεματοποιεί το συμβάν της γραφής, να λέει τα πάντα. [22]. Αν επομένως η ποίηση απομονωθεί από την "τιμή" της έκδοσης της, ή τρόπον τινά την "πιστοποίηση" της ως προστατευόμενου, περιχαρακωμένου είδους "τέχνης" της γραφής που "επαγγέλλεται" τη συγκίνηση ή τη "δραστικότητα", αν εξουδετερωθεί δηλαδή η "αστική" εξειδίκευση της και τα ιδεολογήματα της τυποποίησης και της καθήλωσης της στην "επιμελημένη" παρουσίαση, τότε αποκαθιστάται η "φωνή" της ως στρεφόμενη κυρίως γύρω από το ανείπωτο, "άφατο" αντικείμενο [17]. Στην περίπτωση αυτή ως παρεκκλίνουσα της "επίσημης" γλώσσας, διαρρηγνύοντας τη σχέση της με την ερμηνευτική-ταξινομητική παράδοση του πραγματικού, λειτουργεί ως "σύμπτωμα" που δυσχεραίνει ενίοτε την κανονικότητα της λειτουργίας και αναπαραγωγής της κυρίαρχης ιδεολογίας.

Αναλόγως ο "ηλίθιος", "αλωτός και αλήτης", "άφαντος ή διαλείποντας", "αθώος" κι "έκπληκτος" ποιητής, ένας "μη ανθρώπινος δέκτης της γλώσσας τέχνης", με "συμπτώματα" όπως "ακανόνιστους, δυσαρμονικούς ρυθμούς", που αριθμεί "μικρά αλλά τρομερά νοήματα", με "υπερφυσική λειτουργία χώρου", με συναίσθημα "πολυθυμικό", "μετέωρο", "ατέλειωτο", με σκέψη "πρωτογενή και γενική", χωρίς συντεταγμένες "λογικού συμπεράσματος", που "αγνοεί τις κατηγορίες; και είναι μάταιο να τις διδαχθεί" που συχνά "συγχέει τους ανθρώπους με τα έντομα και τα ζώα, το πένθος με δύο γυναίκες, το θάνατο με τα υφάσματα", [28] φωνάζει : "Θεέ μου αυτά τα άναρθρα. Τα άγνωστα ονόματα της ψυχής μας. Ρήμαξαν τη ζωή μας" [32].


Βιβλιογραφία

[1] Κωνσταντίνος Ράπτης, "Hegel, Marx, Adorno: "Δοκιμές μιας εισαγωγής στο διαλεκτικό σκέπτεσθαι", Αξιολογικά 15 (2006).

[2] Κωνσταντίνος Ράπτης, Ψυχανάλυση και "Διαλεκτική του Διαφωτισμού", (Αθήνα: Ύψιλον, 2006) 37.

[3] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας,  (Aθήνα: Κέδρος-Ράππα, 1999).

[4] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, Η μεταμοντέρνα κατάσταση, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης (Αθήνα: Γνώση, 1988).

[5] Θεόδωρος Γεωργίου "Η συζήτηση για τη μεταμοντέρνα κατάσταση: Προλεγόμενα", σσ. 15, 16  στο Φρανσουά Λυοτάρ, Η μεταμοντέρνα κατάσταση", (Αθήνα: Γνώση, 1988.

[6] Slavoj Zizek, Λακάν, μτφρ. Δημήτρης Καγιαλάρης, Κωνσταντίνος Παπαδάκης (Αθήνα: Πατάκης, 2009).

[7] Γιώργος Βέλτσος, Η μη-κοινωνιολογία:  Αναλυτική του μετα-μοντερνισμού, (Αθήνα: Νεφέλη 1988).

[8]Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας: 1.Η δίψα της Γνώσης, μτφρ. Γκλόρυ Ροζάκη, (Αθήνα: Κέδρος - Ράππα, 1978).

[9] Jan Baudrillard, Η έκσταση της επικοινωνίας, μτφρ. Βαγγέλης Αθανασόπουλος (Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1991).

[10] Ζαν Μπωντριγιάρ, Συνθήματα, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, (Αθήνα: Νησίδες 2002).

[11]  Χάρης Βλαβιανός, Νατάσα Μπαστέα "Μεταμοντέρνο: To τελευταίο φιλοσοφικό ρεύμα του αιώνα" ΤΑ ΝΕΑ, 24 Δεκεμβρίου1999.  

[12] Θανάσης Γιαλκέτσης, "Σημειωματάριο ιδεών", Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 29 Iουνίου, 2003.

[13] Ζαν Λακάν, "Συνέντευξη στον E. Granzotto", μτφρ. Δημήτρης Βεργέτης, Ντόρα Περτέση, αληthεια 2 (2007)

[14] 21 Slavoj Zizek, "Προβλήματα με το πραγματικό : ο Λακάν ως θεατής του Alien", "αληthεια" 2 ( 2007 )

[15] Γιάννης Σταυρακάκης, Ο Λακάν και το πολιτικό, (Αθήνα: Ψυχογιός, 2010).

[16] Alain Badiou, Μικρό φορητό πάνθεον, μτφρ. Μπιτσώρης Βαγγέλης, (Αθήνα: Άγρα, 2009).

[17] Ζακ Αλέν Μιλέρ, Θεωρία της ψυχαναλυτικής θεραπείας, επιμ. Νάσια Λινάρδου - Μπλανσέ, Ρεζινάλντ Μπλανσέ, (Αθήνα: Εκκρεμές, 2007).

[18] Κυβέλου Ευαγγελία, "Η έννοια της επιθυμίας στη λακανική θεωρία", Τετράδια Ψυχιατρικής 105 (2009).

19] Μαρκ Στρώς, "Τι είναι Εύρημα", Δοκίμια για την Λακανική Ψυχανάλυση, (Αθήνα: Κατάρτι, 2005). 

[20] Μουσταφά Σαφουάν, Λακανιάδα -Τα σεμινάρια του Ζακ Λακάν 1953-1963 μτφρ. Γιάννης Οικονόμου, (Αθήνα: Κέδρος, 2005).

[21] Slavoj Ζizek, Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, μτφρ. Βίκυ Ιακώβου, (Αθήνα: Scripta, 2006).

[22] Jacques Derrida, Συνομιλίες, εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα 1995

[23] Ζαν Αλεν Μιλέρ, "Διαβάζοντας ένα σύμπτωμα", ιστοσελίδα Ελληνικής Εταιρείας Της Νέας Λακανικής Σχολής.  http://www.hellenicsociety-nls.gr/default.aspx?page=Pag_121&return=cat_9

[24] Γεράσιμος Στεφανάτος "Γιατί Γράφουμε, για ποιόν Γράφουμε, ποια η Θέση της Γραφής στην Ψυχανάλυση" Διάλογοι για την ψυχανάλυση, Ψυχανάλυση και Γραφή, Ελληνική Εταιρεία Ψυχαναλυτικής Ψυχοθεραπείας 16ο Διεθνές Φόρουμ Ψυχανάλυσης, Αθήνα 2010.

[25] Γρηγόρης Μανιαδάκης, "Από τη Σύνταξη", Διάλογοι για την ψυχανάλυση, Ψυχανάλυση και Γραφή Ελληνική Εταιρεία Ψυχαναλυτικής Ψυχοθεραπείας όπως παρουσιάστηκε στο 16ο Διεθνές Φόρουμ Ψυχανάλυσης, Αθήνα 2010.

[26] Βαγγέλη Χατζηβασιλείου, Βασίλη Ζηλάκου, "Η ποίηση ως γλωσσικό συμβάν", Βιβλιοθήκη,  Ελευθεροτυπία, 28 Αυγούστου 2010.

[27] Μισέλ Ντετί,  Εισαγωγή στην ψυχανάλυση του Λακάν, μτφρ. Νάσια Ποταμιάνου (Αθήνα: Καστανιώτης, 2000).

[28] Γιώργος Χειμωνάς, Έξι μαθήματα για τον λόγο, (Αθήνα: Ύψιλον 1984).

[29] Rainer Maria Rilke, Γράμματα σ' ένα νέο ποιητή, μτφρ Μάριος Πλωρίτης, (Αθήνα: Ίκαρος 2005).

[30] Γιώργος Βέης, "Αρχές Σύγκλισης: Το να Αγνοούμε είναι Εξουθενωτικό. Κι Ακόμη Περισσότερο να Νομίζουμε ότι Ξέρουμε", Διάλογοι για την ψυχανάλυση, Ψυχανάλυση και Γραφή Ελληνική Εταιρεία Ψυχαναλυτικής Ψυχοθεραπείας 16ο Διεθνές Φόρουμ Ψυχανάλυσης, Αθήνα 2010.

[31] Michel Foucault, Αυτό δεν είναι πίπα: Δύο γράμματα του Rene Magritte, μτφρ. Γιώργος Σπανός, (Αθήνα: Πλέθρον, 1998).

[32] Γιώργος Χειμωνάς, Ο Εχθρός του Ποιητή, (Αθήνα: Κέδρος 1990).

[33] Νίκος Σιδέρης, Λευκή μελαγχολία ή το κενό πνεύμα των καιρών - Ποίηση σιωπή μοναχικότητα, ιστοσελίδα Νίκου Σιδέρη. http://www.siderman.gr/psychoanalysis/46-articles/62-lefki-melagholia.html

[34] Θάνος Λίποβατς, "Οι τέσσερις λόγοι στον Jacques Lacan", Παιδαγωγικά ρεύματα στο Αιγαίο 1 (2005).

[35] Ζήσιμος Λορεντζάτος, Ένα τετράστιχο του Χαίλντερλιν, (Αθήνα: Ίκαρος 2006), 9.

[36] Ζακ Λακάν, Λειτουργία και πεδίο της ομιλίας και της γλώσσας στην ψυχανάλυση, μτφρ. Νάσια Λινάρδου-Μπλανσέ και Ρεζινάλντ Μπλανσέ, (Αθήνα: Εκκρεμές, 2005)

[37] Μ. Θεοδωρόπουλου, M. Saussure και Lacan: Από τη γλωσσολογία στη ψυχανάλυση, ιστοσελίδα Πύλη για την Ελληνική γλώσσα http://www.greek-language.gr/greekLang/studies/guide/thema_a5/12.html

[38] Δημήτρη Βεργέτη "Το κλεμμένο γράμμα και η γένεση του λακανισμού", Βιβλιοθήκη,  Ελευθεροτυπία, 16 Οκτωβρίου 2010


i "Τα συμβάντα γεννιούνται μέσα σε μια πρωτογενή ιστορικότητα, με άλλα λόγια, η ιστορία διαδραματίζεται ήδη επί σκηνής, όπου θα παιχτεί αφού πρώτα γραφτεί στα τρίσβαθα της ψυχής μας, όπως και ενώπιον του εξωτερικού κόσμου" (Λακάν 2005, 95) [36]

ii "Όμως μια διέξοδος προσφέρεται στο υποκείμενο για την επίλυση αυτού του αδιεξόδου όπου ο αρθρωμένος λόγος του παραληρεί. Η επικοινωνία μπορεί να εγκατασταθεί με έγκυρο τρόπο για εκείνο μέσα στο πλαίσιο του κοινού έργου της επιστήμης και των εφαρμογών που επιβάλλει στον παγκόσμιο πολιτισμό. Αυτή η επικοινωνία θα είναι αποτελεσματική στο εσωτερικό της τεράστιας αντικειμενικοποίησης που συγκροτείται από την επιστήμη και θα του επιτρέψει να λησμονήσει την υποκειμενικότητα του. Θα συνεργαστεί αποτελεσματικά στο κοινό έργο στο πλαίσιο της καθημερινής του εργασίας και θα γεμίσει τον ελεύθερο χρόνο του με όλες τις τέρψεις μιας κουλτούρας της αφθονίας, η οποία, από το αστυνομικό μυθιστόρημα εως τα ιστορικά απομνημονεύματα, από τις εκπαιδευτικές διαλέξεις έως την ορθοπεδική των σχέσεων των ομάδων, θα του προσφέρει υλικό για να λησμονήσει την ύπαρξή του και τον θάνατό του, καθώς επίσης για να παραγνωρίσει μέσα σε μια ψεύτικη επικοινωνία το ιδιαίτερο νόημα της ζωής του" (Λακάν 2005, 134) [36]

iii "(..) ο Λακάν συνήθως επικρίνεται για τον "απολυταρχισμό του σημαίνοντος" -τον επικρίνουν ότι δεν λαμβάνει υπόψη του τον αντικειμενικό κόσμο, ότι περιορίζει τη θεωρία του στην αλληλεπίδραση μεταξύ υποκειμένου και γλώσσας, ως εάν ο αντικειμενικός κόσμος να μην υπήρχε, ως εάν να ήταν μόνον φαντασιακή επίπτωση-αυταπάτη του παιχνιδιού του σημαίνοντος. Όμως η απάντηση του Λακάν στην εν λόγω μομφή είναι ότι όχι μόνον ο κόσμος -ως δεδομένο σύνολο αντικειμένων- δεν υπάρχει αλλά ούτε η γλώσσα ή το υποκείμενο υπάρχουν: έχει ήδη γίνει κλασική η θέση του ότι "ο μεγάλος Άλλος (δηλαδή η συμβολική τάξη ως συνεκτική, κλειστή ολότητα) δεν υπάρχει" (..)" (Zizek 2006, 131) [21]

iv "Άλλος (Autre), προφέρεται "μεγάλος άλλος": Αυτός ο όρος έχει ποικίλα νοήματα σε συνάρτηση με αυτό που προσδιορίζει σε μια φράση. Διαδοχικά προσδιορίζει την παντοδυναμία του νόμου, τον αναλυτή, το θαυμαζόμενο πατέρα, μια φαντασιακή ανώτερη δύναμη ή ακόμα και το Θεό. Δηλώνει επίσης την κουλτούρα του υποκειμένου και το ασυνείδητό του". (Μισέλ Ντετί 2000, 191). [27]

v "Οφείλουμε στο εξής να θέσουμε το εξής αφελές μα και αναγκαίο ερώτημα: εάν ο κόσμος, η γλώσσα και το υποκείμενο δεν υπάρχουν, τότε τι υπάρχει Και πιο συγκεκριμένα: τι αποδίδει στα υπαρκτά φαινόμενα τη συνοχή τους Η απάντηση του Λακάν είναι: το σύμπτωμα" (Zizek 2006, 131) [21]

vi "(...) Εκείνο που ο Σωσύρ τεκμηριώνει είναι η αρχή της ασυνέχειας μεταξύ αυτών των δύο τάξεων. Θεμελιώνει την αυτονομία του γλωσσικού συστήματος και την πρωτοκαθεδρία του σημαίνοντος επί του σημαινόμενου (...) Ο Κλώντ Λεβί-Στρώς το διατυπώνει σαφέστατα όταν εξηγεί ως προς τι, για την ανθρωπότητα, το κοινωνικό εξαρτάται από το συμβολικό: "Όπως και η γλώσσα, το κοινωνικό είναι μια αυτόνομη πραγματικότητα (η ίδια, άλλωστε), τα σύμβολα είναι πιο πραγματικά από αυτό που συμβολίζουν, το σημαίνον προηγείται του σημαινόμενου και το καθορίζει". Αυτή είναι η ιεραρχία και η τάξη ασυνέχειας όπου ο Λακάν, μετά τη γλωσσολογία του Σωσύρ και τη δομική ανθρωπολογία του Λεβί-Στρώς, τοποθετεί την ίδια την ουσία της συμβολικής τάξης. Ο Λακάν το αποδίδει απλά με τον αφορισμό του Χέγκελ: η λέξη είναι ο φόνος του πράγματος". (Λακάν 2005,  Ρεζινάλντ Μπλανσέ, Επίμετρο, 230) [36]

vii "Εδώ, θα πρέπει να θυμόμαστε το ριζικό οντολογικό καθεστώς του συμπτώματος: το σύμπτωμα, νοούμενο ως sinthome, αποτελεί κυριολεκτικά τη μοναδική μας υπόσταση, το μοναδικό σημείο που δίνει συνοχή στο υποκείμενο. Με άλλα λόγια, το σύμπτωμα είναι ο τρόπος με τον οποίο εμείς -τα υποκείμενα- "αποφεύγουμε την τρέλα", ο τρόπος που "επιλέγουμε κάτι (τον σχηματισμό του συμπτώματος) αντί για το τίποτα (τον ριζικό ψυχωτικό αυτισμό, την καταστροφή του συμβολικού σύμπαντος)" δεσμεύοντας την απόλαυσή μας σε έναν ορισμένο σημαίνοντα, συμβολικό σχηματισμό που διασφαλίζει μια ελάχιστη συνοχή στο είναι μας μέσα στον κόσμο". (Zizek 2006, 135) [21]

viii "(...) και η γλώσσα δεν είναι άυλη. Μπορεί να είναι λεπτό σώμα, αλλά είναι σώμα. Οι λέξεις συλλαμβάνονται σε όλες τις σωματικές εικόνες που αιχμαλωτίζουν το υποκείμενο (...)". (Λακάν 2005, 167) [36] 

ix "Ο Κακναβάτος ρίχνει όλο το βάρος της ποίησής του στη γλώσσα, η οποία από εργαλείο έκφρασης και αναπαράστασης μετατρέπεται στον στίχο του σε ζωντανή, σχεδόν σωματική κατάσταση, που καταργεί τη διάταξη του χώρου και τις διαβαθμίσεις του χρόνου για να τραφεί μόνο από τη διαπεραστική φωνή του υπερβατικού της λεξιλογίου. Η γλώσσα αποτελεί για τον Κακναβάτο έναν αυτοσύστατο, μη αναφορικό οργανισμό, στο πεδίο του οποίου συντήκονται τα πλέον ετερογενή υλικά, με σκοπό όχι απλώς την κατάργηση της λογικής συνεπαγωγής και τη διάλυση του νοήματος, όπως το ήθελαν οι ιδρυτές του υπερρεαλισμού, αλλά τη μετεξέλιξή της σε κεντρικό ποιητικό συμβάν. Επιτρέποντας στις λεκτικές του μονάδες να γίνουν κάτι σαν πολυδιασπασμένοι και ταυτοχρόνως έντονα διαταραγμένοι λογικοί πυρήνες, ο Κακναβάτος επινοεί έναν μηχανισμό πυροδότησης εκτυφλωτικών εκρήξεων. 

(...)Με την εξάρθρωση κάθε συμβατικής παράστασης ή αναφοράς, με την αναγωγή της έκρηξης σε πρωταγωνιστική λειτουργία του ποιήματος, ο Κακναβάτος υπονομεύει όλα τα αντιληπτικά στερεότυπα και μετατρέπει σε σημαία της ποίησης τη γλώσσα, (..)για να ταρακουνήσει μέχρι τελικής εξαντλήσεως τις πάγιες παραδοχές μας και να βάλει μπροστά στα μάτια μας έναν άλλο, ριζικά διαφορετικό κόσμο: έναν κόσμο στον οποίο η διασάλευση της τάξης και της λογικής είναι το εισιτήριο για το ταξίδι προς την αναγέννηση και την ελευθερία.". (Χατζηβασιλείου, Ζηλάκος, 2010)  [26]

x "Δεν πρόκειται φυσικά για φράσεις, ενότητες γλωσσικές με δεδομένο υποκείμενο -τον άντρα ή τη γυναίκα- αλλά για τη λειτουργία ενός αισθηματικού μάγματος (η αναποφασιστικότητα, ο θάνατος, τα σκόρπια λόγια) που εκ-φράζεται καταχρηστικά με σημεία. Ο ποιητής, όντας στη καρδιά της γλώσσας, βρίσκεται, ως υποκείμενο της ποιητικής λειτουργίας, στο ίδιο επίπεδο με την ποιητική του. Στην ίδια θέση με το γλωσσικό ενέργημα : πέρα από την πραγματικότητα" (Βέλτσος 1988, 40) [7]

xi "Το υποκείμενο της συμβολικής λειτουργίας δύναται να αναδυθεί μονάχα ως πρώτιστη συγκατάθεση στην απώλεια, η οποία βρίσκεται εγγεγραμμένη μέσα στη μέσα στην ίδια τη δομή της συμβολικής τάξης. (...) Προσδιοριζόμενο με τόσο ουσιώδη τρόπο από την απώλεια, το υποκείμενο της γλώσσας θεσμοθετείται ταυτόχρονα ως υποκείμενο της έλλειψης" (Λακάν 2005, Ρεζινάλντ Μπλανσέ, Επίμετρο, 231) [36]

xii "(...) δηλαδή λόγος του ζωτικού σχεδίου. Είναι ένας λόγος που στοχεύει στο μέλλον και αναδιοργανώνει το παρελθόν, το μέλλον που δεν είναι ο θάνατος, αλλά ένα μέλλον δράσης, μεταμόρφωσης. (...) Μέσα στον σύγχρονο πολιτισμό και τη σημερινή κουλτούρα, ο λόγος συνθλίβεται από την έτοιμη γλώσσα, αλλά το πιο πολύτιμο είναι ο δημιουργικός λόγος όταν κατορθώνει να αναδυθεί (...)" (Λακάν 2005, Ζακ Αλέν Μιλέρ Εισαγωγή, 34) [36]

xiii "Κι ακόμη ότι ο ιδιωτικός χώρος διαφοροποιείται από τα στοιχεία μιας ενδο-υποκειμενικής αντίστασης προς τη μαζική ομοιομορφία του δημοσίου. Ο ιδιωτικός χώρος δεν αποτελεί πια την περιοχή όπου το "ίδιον" παραμένει αμετάβλητο και συντηρητικό. Αντίθετα, εμπλουτίζεται συνεχώς με νέα αινιγματικά στοιχεία μιας ατομικότητας που καταπιέστηκε" (Βέλτσος 1988, 32).  [7]

xiv "Μπορεί να εντοπίσει κανείς στην τέχνη (και στην πρόδρομό της, τη μαγεία) τους μηχανισμούς της απώθησης της έλλειψης και το έργον τέχνης ως σύμπτωμα (...) Αν λάβει κανείς υπόψη του όλα αυτά, τότε η ανάλυση της παραγωγής και της πρόσληψης της τέχνης, της θρησκείας και της επιστήμης, σύμφωνα με τους τέσσερεις Λόγους, απαιτεί, μια λεπτή, διαφοροποιημένη εργασία μακριά από κλισέ, η οποία ανακαλύπτει μέσα στα ίδια τα έργα τα στοιχεία των Λόγων μέσα  στην πολλαπλότητά τους. Όμως, δεν είναι το παν εξηγήσιμο από τους Λόγους! Αυτό που έχει πάνω απ όλα σημασία είναι να καταδειχθεί η στιγμή της μετουσίωσης, της αλήθειας, όπου ένα πολιτιστικό προϊόν δωρίζει στα υποκείμενα κάτι Νέο και Απελευθερωτικό. Αυτό τα κάνει ικανά να ξαναανακαλύψουν την επιθυμία τους, πέραν από την απώθηση, την απάρνηση ή την απόρριψη της έλλειψης, ή πέραν από το Λόγο του κυρίου, της υστερίας ή της γνώσης, παρ' όλον ότι αυτές οι μορφές δεν μπορούν να εξαφανιστούν". (Λίποβατς 2005)  [34]


xv "(...) μια σαρωτική ανατροπή της κλασικής ψυχαναλυτικής αισθητικής, που οδηγεί στην κατεδάφιση της "εφηρμοσμένης ψυχανάλυσης". "Εφηρμοσμένη" στο έργο τέχνης, η ψυχανάλυση το συνέθλιβε στη μέγγενη του λογοκεντρισμού και της ερμηνευτικής για να αποσπάσει ως νοηματικό απόσταγμα και ύστατο μυστικό ένα απόκρυφο υπερβατολογικό σημαινόμενο, που θα αντιπροσώπευε τη ρίζα της σημαίνουσας οικονομίας του. Ένας άδηλος πυρήνας, σημασιακά αυθύπαρκτος, θα ύφαινε τον μυθοπλαστικό ιστό του ως "δευτερογενή επεξεργασία". Κοντολογίς, το λογοτεχνικό κείμενο θα ήταν δομημένο σαν ένας σχηματισμός του ασυνειδήτου. Η λακανική ανατροπή το απελευθερώνει από τη λογοκεντρική και φαλλοκεντρική κηδεμονία του παρασκηνιακού σημαινόμενου. Το έργο τέχνης δεν είναι δομημένο σαν ένας σχηματισμός του ασυνειδήτου. Δεν υπάρχει δομικός ισομορφισμός ανάμεσα στη λογοτεχνική μυθοπλασία και στα έργα της Άλλης σκηνής. Συνάγεται ότι η ψυχανάλυση δεν είναι η ιδανική απόχη για την αλίευση απωθημένων κειμενικών σημασιών: το λογοτεχνικό κείμενο δεν απωθεί! Αυτή η αισθητική επανάσταση εκτυλίσσεται στο πρώτο ήμισυ του Σ.Κ.Γ. με μια αντιερμηνευτική αποκρυπτογράφηση του θρυλικού διηγήματος" (Βεργέτις 2010) [38]

xvi ""Το ασυχώρετο" του Χαίλντερλιν είναι ένα απροσμέτρητο ποίημα. Όπως όλα τα αληθινά ποιήματα. Όπως η ποίηση ή το μεγάλο μυστήριο κοντά στο οποίο μας φέρνει πάντα (...). Το κέντρο της ποίησης είναι απερινόητο για να καταλάβουμε την ποίηση ή το μεγάλο μυστήριο κοντά στο οποίο μας φέρνει πάντα, σε τίποτα δε χρησιμεύει να αναλύσουμε αυτό το μυστήριο ή να το απομυστηριώσουμε. Το ανερεύνητο δε σηκώνει έρευνες. Και στο σημείο τούτο πλησιάζουν πίστη και ποίηση". (Λορεντζάτος 2006, 9) [35]



 

Εκτύπωση του άρθρου