Σκέψεις για την Αποκατάσταση του Βασίλη Αμανατίδη

Στη νέα ελληνική λογοτεχνία έχουμε αρκετά παραδείγματα που πραγματεύονται τη νόσο. Στα τέλη του 19^ου και στις αρχές του 20^ου αιώνα η φυματίωση (1, 2) και η σύφιλη (3), ενώ, όπως αναφέρει η Σαββίδου (4) μετά από αυτές μπαίνουν στη λογοτεχνία ο καρκίνος (5), το AIDS/HIV (6), οι ψυχικές ασθένειες (7, 8) και η άνοια (9). Ειδικά για το αλτσχάιμερ, αυτά που εντοπίζει στα έργα που μελετά είναι ότι:  α) γράφονται από τους φροντιστές, β) η ασθένεια δίνεται μέσα από μεταφορές που γ) τη δαιμονοποιούν (η νόσος ως εκφυλισμός, εκνηπίωση, μάχη), δ) συμβάλλοντας στην περαιτέρω περιθωριοποίηση των πασχόντων (η νόσος ως φυλακή και εξορία, ο ασθενής ως βάρος και πρόβλημα, ως γκροτέσκα μορφή).  Απέναντι σε αυτή την αφήγηση θα δοκιμάσω να δω την Αποκατάσταση του Βασίλη Αμανατίδη (10) για τις δυνατότητες που ανοίγει, τις αποκαταστάσεις που φέρνει τόσο σε προσωπικό επίπεδο, στη δική του μητέρα και τη σχέση τους, όσο στο σώμα που νοσεί γενικότερα μέσω της αποκατάστασης της νόσου ως γήινης πραγματικότητας.
                                                                *

Η νόσος στον Αμανατίδη δε βλέπεται απλουστευτικά: δεν είναι ούτε κοινωνική κατασκευή ούτε σκέτη βιολογία. Η ασθένεια έχει απόλυτη υλικότητα, το σώμα που νοσεί βιώνει πόνο (σ. 37), τις αλλαγές και τους περιορισμούς της επάνω του. Συχνά τρομάζει από αυτά (σ. 33), την ίδια στιγμή που προσπαθεί να μην απογοητεύσει τα αγαπημένα πρόσωπα που θέλουν να βλέπουν πρόοδο, κίνητρο, προσπάθεια από την πλευρά του και απολογείται και στενοχωριέται όταν «αποτυγχάνει» (σ. 18, 21). Άλλες φορές επαναστατεί (σ. 56), νοσταλγεί (σ.σ. 50, 74), δυστροπεί (σ.σ. 27, 74), αντιδρώντας στην πίεση να τα δέχεται όλα αυτά στη σιωπή και με στωικότητα.

Ωστόσο, η άνοια δεν γίνεται μεταφορά ούτε προσωποποιειται, αλλά βιώνεται στις μετατοπίσεις της. Δεν υπάρχει εδώ μια πολεμική/ ηρωική αφήγηση, η οποία προβάλλει τη δύναμη της θέλησης ως τρόπο αντίστασης σε έναν ύπουλο και άνισο εχθρό (κάτι το οποίο είναι προβληματικό ειδικά όταν αναμένεται από τ@ ασθενή να δείξει γενναιότητα και «αξιοπρέπεια» και να βγει από τη μάχη έχοντας λάβει μία ανώτερη γνώση και έχοντας γίνει καλύτερος άνθρωπος που εμπνέει τους άλλους (11)), ούτε, αντίθετα, γίνεται καταδίκη. Η πραγματικότητα βιώνεται μέρα με τη μέρα, ενώ ο σταδιακός εκτροχιασμός του χρόνου και του τόπου δε βλέπεται με την αμηχανία και το πένθος που υπάρχει στην κυρίαρχη αφήγηση, χωρίς ωστόσο να απουσιάζουν και αυτές οι στιγμές. Ο χωρισμός της συλλογής σε ενότητες με βάση αυτές τις μεγάλες κατηγόριες του χρόνου και του τόπου που βάζουν σε τάξη το χάος της πραγματικότητας δείχνει αφενός την κατασκευαστικότητα της τελευταίας, στο βαθμό που ο ποιητής βάζει τους χωροχρονικούς δείκτες εκ των υστέρων στα πλαίσια της επιμέλειας, αφετέρου έχει και τους υλικούς περιορισμούς της, αφού η πορεία της αφήγησης ακολουθεί την ημερολογιακή διαδοχή των ημερών με την πορεία της νόσου να ακολουθεί την εξέλιξη που έχει κάπως προβλεφθεί από τις νευροεπιστήμες. Μέσα στα όρια που θέτει η ασθένεια, ωστόσο, ανοίγονται δυνατότητες βίωσης του χώρου και του χρόνου με άλλο τρόπο.

Ο γιος-ποιητής ενώ αρχικά διορθώνει τη μητέρα για τα γλωσσικά της ολισθήματα, σταδιακά αντιλαμβάνεται τους δεσμούς της συμβατικής λογικής και γλώσσας. Η γλωσσική παραβίαση δεν γίνεται αντικείμενο κλινικής μελέτης, δε βλέπεται υπό το πρίσμα της ψυχαναλυτικής θεωρίας ως εκδήλωση κάποιου απωθημένου, αλλά αναγνωρίζεται ως κοινωνική κριτική: ο χώρος όπου η μητέρα λαμβάνει θεραπεία γίνεται θέατρο με τους ασθενείς σε ρόλο θεατών και τους θεραπευτές ως ταξιθέτες (σ.σ. 17, 18, 22, 27), με εκείνη να κρατά συστηματικά αυτό τον χαρακτηρισμό μέχρι που αποδεσμεύεται από εκεί και επιστρέφει στο σπίτι της και το γιο-επιμελητή να συναινεί σε αυτή τη γλωσσική επιλογή. Οι ειδικοί γίνονται φυσιοδαμαστές (σ. 22), προσπαθούν να μεγιστοποιήσουν ή να διατηρήσουν τη λειτουργικότητα τ@ ασθενή, ενώ η προσέγγισή τους έχει φυσικοποιηθεί. Η μάνα-ασθενής, ωστόσο, τη βιώνει ως παρέμβαση στη φυσική μετατόπιση/ φθορά των σωμάτων, ένας είδος αλαζονείας του ανθρώπου, ελέγχου και βίας. Ο McRuer (2006), επαναοικειοποιούμενος τον όρο «υποχρεωτική ετεροφυλοφιλία» της Rich (1980), κάνει λόγο για «υποχρεωτική ικανότητα» για να αποδομήσει τη φυσικότητα της αρτιμέλειας και να δείξει τις επιπτώσεις της υπόθεσης (ή για την ακρίβεια, της επιβολής της) ότι όλα τα σώματα επιθυμούν να είναι υγιή/ ικανά/ αρτιμελή στα μη υγιή/ ικανά/ αρτιμελή (12). Γράφει ο Αμανατίδης: «(…) Μαμά, δεν παραπονείσαι./ Γελάς για λόγους που μόνο εσύ γνωρίζεις./ Είσαι ευχαριστημένη./ Μόνο μια φορά που κατάλαβες/ πως δεν περπατάς ούτε στο σπίτι σου/ για λίγο ταράχτηκες, όμως το δέχτηκες. Τι έχει γίνει; Πώς λέγεται αυτό;/ «μετατόπιση»/ Μετατόπιση» (σ. 35). Άλλα σημεία κοινωνικής κριτικής συνιστούν η παιγνιώδης εμφυλοποίηση των μελών του σώματος (το αριστερό πόδι γίνεται αρσενικό πόδι (σ. 22) γιατί μυρίζει ιδρώτα) και η υπονόμευση της θρησκείας με την περιπαικτική αλλαγή φύλου και ρόλου της πωλήτριας που από Εύα γίνεται Αδάμ (σ. 45), πράγματα απελευθερωτικά βλάσφημα για έναν άνθρωπο που τον δυναστεύει, μέσα σε άλλες κατηγορίες ταυτότητας, το φύλο και ακόμα παραπάνω για μία γυναίκα η οποία έχει μάθει στην ευπρέπεια.

Η παραβίαση της ευπρέπειας είναι ένα σχόλιο απέναντι στην αστική ηθική από την οποία σταδιακά η μητέρα απελευθερώνεται: από εκείνη που περιμένει υπομονετικά να την αλλάξουν όταν λερώνεται, δεμένη στις αστικές αξίες («ό,τι απόμεινε πάνω μου/ είναι η ευγένεια/ η ευγένεια και η μόρφωσή μου» (σ. 16), «η αξιοπρέπεια/ η αγωγή/ ευγένεια/ η μόρφωση» (σ. 17)) γίνεται αυτή με το αντάρτικο γέλιο που σηκώνει ανάστημα σε ό,τι περιορίζει τις κινήσεις και την αλληλεγγύη, γράφοντας ένα σημείωμα για να το δείξει στην αστυνομία ο γιος που την επισκέπτεται στη συγκυρία του covid έχοντας παραβιάσει και αυτός τις επιτρεπόμενες ώρες κυκλοφορίας (σ.σ. 68-69). Ταυτόχρονα, στο βαθμό που ηθική, αισθητική, επιστημολογία είναι αξεχώριστες, η παραβίαση της αστικής ηθικής συνιστά παραβίαση της πραγματικότητας αλλά και του γούστου: έχει τη σημασία του το γεγονός ότι η μητέρα υπήρξε φιλόλογος και τώρα είναι αυτή που ασκεί κριτική στην ποίηση και τις (ταξικές) προϋποθέσεις της («παιδί μου/ είναι αληθινά αυτά/ υπάρχουν/ όχι δεν είναι/ από τα φάρμακα/ αλλά από το μυαλό μου/ και μην απορείς/ που δεν μιλούσα έτσι παλιά/ τώρα έχω πολύ/ ελεύθερο χρόνο», σ. 25), ξεχνάει συγγραφείς που ανήκουν στο λογοτεχνικό κανόνα (σ. 49) ή παίζει με το έργο τους (σ. 88), σπάει τους κανόνες της παραδοσιακής γραμματικής σε μια αντίστροφη πορεία στην οποία θα όφειλε να αποδέχεται περισσότερο τους κανόνες καθώς «ωριμάζει». Αυτή η αντιστροφή παίζει με την κριτική της λογικής και του «ξεμωράματος», καθώς η μητέρα δεν νοιάζεται πια, ή όχι πάντα, δεν παρατηρεί την συγκαταβατικότητα των «πολιτισμένων» και των «λογικών».

Ειδικότερα, πρέπει να επισημανθεί η επανάσταση και το μπούχτισμα απέναντι στους έμφυλους ρόλους που πλήττουν άνισα το σώμα που μεγαλώνει και/ή νοσεί. Η μητέρα δε ντρέπεται να μιλήσει με το γιο της για την έλξη που της ασκεί ο φυσιοθεραπευτής και αυτός την πειράζει όπως θα έκανε με μια φίλη (σ. σ. 63, 71). Η έλξη, όσο και το χιούμορ, είναι παραβατικά, στο βαθμό που στο κυρίαρχο αφήγημα αφενός το ασθενές ή/και ηλικιωμένο σώμα αποσεξουαλικοποιείται (Martino, 2016), αφετέρου το χιούμορ πάνω στην ασθένεια συνιστά ταμπού (Skahespeare, 1999; Haller, 2003; Siebers, 2010). Διαβάζουμε: «πάντα το έλεγα/ το λέω και τώρα/ που είμαι/ ένα τρυφερό ερείπιο/ κι εσύ ένας/ τρυφερότατος μπέ…»/ … μπης;/ «όχι. μπέ..»/ …κατώρου που σ’ αρέσει/ και στέκει κι όρθια;/ «όχι»/ μπελάς;/ «…κετ»/ Μπέκετ;/ «μπέκετ» (…)” (σ. 49).

Το ταμπού απέναντι στο χιούμορ (στην crip θεωρία ονομάζεται συχνά «σακάτικο») έχει να κάνει με την αμηχανία των κανονικών/ υγιών απέναντι στο μη υγιές/ μη κανονικό/ ανάπηρο/ «ανώμαλο» σώμα. Στα μέσα του 19ου αιώνα τα freak shows χώριζαν το θέαμα - σακάτη από το κοινό – κανονικό περιφρουρώντας τα όρια της υγείας/ αρτιμέλειας (Bogdan, 1988). Το γέλιο του κοινού, σαν εμετός (Menninghaus, 2003), στόχευε σε αυτόν και αφενός έφτιαχνε και εγκαθίδρυε τον σακάτη ως άλλο/ παρία, αφετέρου ανακούφιζε τις αγωνίες του κοινού (Hamscha, 2017). Στον αντίποδα του χιούμορ εις βάρος της αναπηρίας, βρίσκεται το χιούμορ του ανάπηρου σώματος (Reid, Staughton, Smith, 2006) το οποίο είναι ενδυναμωτικό όταν γίνεται από εκείνους, κάπως όπως συμβαίνει με την επανοικειοποίηση της κακοποιητικής γλώσσας από όσ@ έχουν υποστεί κάποιας μορφής βία (βλ. ΛΟΑΤΚΙ+ κοινότητα) άλλοτε για να την απενεργοποιήσουν κι άλλοτε για να κάνουν αυτό που η Butler θα ονόμαζε δημόσια επίδειξη της βλάβης μέσα από μια in your face επιτέλεσή της. Ομοίως, αντίθετα με το υποτιμητικό χιούμορ κατά της αναπηρίας που διατηρεί τη διάκριση ανάμεσα στο εμείς και εκείνοι, το χιούμορ για την αναπηρία, ως μηχανισμός επιβίωσης, ψυχαγωγεί, ασκεί κριτική στις πολιτικές και συστήνει την εμπειρία του ανάπηρου σώματος (Hamscha, 2017).      

Η παράβαση, ωστόσο, έχει και τους περιορισμούς της, καθώς στη συλλογή του Αμανατίδη τίποτα δεν είναι τετελεσμένο. Η επανάσταση σε όσα περιορίζουν συχνά ανασκουμπώνεται, αφού τα χρόνια της κοινωνικοποίησης μέσα στην εθνοπατριαρχία και τον καπιταλισμό έχουν σμιλεύσει το σώμα, έχουν κάνει τους μαθημένους τρόπους ένα με αυτό και είναι χαρακτηριστικό ότι δεν ξεχνιούνται ούτε στην άνοια: η ασθενής μπροστά στον καθρέφτη αλλά και στη ματιά του γιού ντρέπεται για το γέρασμα της μορφής της και τον τρόπο που την προδίδει το σώμα της (σ.σ. 37, 45). Άλλοτε πάλι διορθώνει σχεδόν αντανακλαστικά -και πιστεύοντας ότι βοηθά- τη φροντίστριά της όταν χρησιμοποιεί λάθος το γραμματικό πρόσωπο (σ. 43).

Αλλά το σημαντικότερο είναι ότι η αφήγηση της νόσου γίνεται από την ασθενή, η οποία πρωτίστως βιώνει τη νόσο. Ειδικά για την άνοια, η οποία πλήττει τη μνήμη και αυτό που στην κοινή συνείδηση έχει κανονικοποιηθεί ως η κατεξοχήν ανθρώπινη ιδιότητα, τον λόγο, η αναγνώριση της υποκειμενικότητας της ασθενή αποτελεί αναγνώριση της ανθρώπινοτητας του: «και πάλι καλά ευτυχώς να λέμε/ που δεν πειράχτηκε/ το κέντρον της ομιλίας άγιον είχαμε/ για να μπορούμε να άδουμε μαζί» (σ. 92). Η ικανότητα και η αναπηρία, ωστόσο, δεν υπάρχουν στο κενό. Είναι κατασκευές του λευκού σουπρεματισμού, της αποικιοκρατίας, της ετεροκανονικής πατριαρχίας, του καπιταλισμού, του συστήματος των φυλακών, των ψυχιατρείων κτλ αφού είναι οι δυνατοί που μέσω των πολέμων, της αποστέρησης των πηγών, κατασκευάζουν αδύναμους (Mingus, 2011) και μέσα από τις πολιτικές, τους θεσμούς και τις αναπαραστάσεις τις κανονικοποιουν. Ο ικανοτισμός ψυχιατρικοποιεί τα κουήρ και τρανς σώματα, κατασκευάζει τα έγχρωμα ως προορισμένα για δουλεία, τα ανάπηρα ως άχρηστα και εναλλάξιμα καθότι μη παραγωγικά, τα σώματα των μεταναστών ως μολυσματικά που αποδυναμώνουν το έθνος (Mingus, 2011). Η αποκατάσταση της υποκειμενικότητας του ατόμου, υπάρχει ως αίτημα τόσο σε αφηγήσεις ψυχικής ασθένειας όσο και σε αφηγήσεις νευροδιαφορετικών συγγραφέων και ακτιβιστών οι οποίοι μιλούν για τους τρόπους με τους οποίους τους αφαιρείται το δικαίωμα να παράγουν γνώση για τους εαυτούς τους, κάτι που νομιμοποιεί με τη σειρά του την πραγματοποίηση επεμβάσεων πάνω τους για το καλό τους.

Η αναγνώριση της υποκειμενικότητας του ατόμου που νοσεί είναι σημαντική ακόμα, καθώς αποτελεί μία τομή στην αφήγηση που απευθύνεται στους φροντιστές (και κάποτε ενισχύεται από αυτούς) οι οποίοι παρουσιάζονται ως ήρωες ή μάρτυρες που έχουν αναλάβει μόνοι το «σταυρό» της στήριξης αυτού που νοσεί. Αυτές οι αφηγήσεις κανονικοποιούν την ιδιωτικοποίηση της φροντίδας και την κρατική εγκατάλειψη, εξουθενώνουν, ντροπιάζουν και φιμώνουν τους φροντιστής, ενώ στιγματίζουν τον ασθενή ως βάρος που εξαντλεί τους πόρους. Στη συλλογή του Αμανατίδη, αντίθετα, το γεγονός ότι αφενός η μητέρα αναγνωρίζεται ως πρόσωπο, αφετέρου η ασθένεια βλέπεται στις στιγμές της που σπρώχνονται στην ντουλάπα στο όνομα της αξιοπρέπειας και της διάκρισης δημόσιου-ιδιωτικού, επιτρέπει στο γιο να τοποθετείται και ο ίδιος ίσος προς ίση απέναντί της, να μοιράζεται την ευαλωτότητά του (δεν της κρύβει, για παράδειγμα, με το πρόσχημα της προστασίας της, ότι έχει διαγνωστεί με Πάρκινσον (σ.σ. 62, 68) και ότι βλέπει τα πρώτα σημάδια της νόσου πάνω του) και την κούραση που κάποτε νιώθει από τις αφηγήσεις της, τις καθυστερήσεις στο λόγο της, τις επαναλήψεις, τα άλματα (σ. 60).

Αυτό μας φέρνει στο τελευταίο, στην αποκατάσταση της φροντίδας και της αλληλεγγύης στη συλλογή, τις οποίες έχουν διαλύσει ο νεοφιλελευθερισμός με το εγκώμιο του λόγου/επιστήμης, την αισιόδοξη πίστη στην παγκόσμια πρόοδο και προπάντων την προτεραιότητα στο άτομο έναντι του συλλογικού, στην ανεξαρτησία και την ικανότητα (Eagleton-Pierce, 2016; Durkheim, 1973) και ο καπιταλισμός με την προώθηση του ανταγωνισμού για τη διατήρηση και συσσώρευση κεφαλαίου (ανάμεσα σε κράτη, εταιρείες, άτομα), τη μισθωτή εργασία (Boltanski & Chiapetto, 2005) και εκμετάλλευση του σώματος, το οποίο αξιολογείται από το πόσο κεφάλαιο δίνει (Heilbroner, 2018).

Στον καπιταλισμό η φροντίδα, όταν δίνεται, είναι πάντα υπό όρους: η ασθένεια πρέπει να είναι προσωρινή, η θεραπεία εκτός από ορισμένη με συγκεκριμένους όρους  θεωρείται προσβάσιμη σε όλους, ενώ η αλληλεξάρτηση δεν είναι δυνατή (Hedva, 2016). Το ανάπηρο σώμα θεωρείται διασπαστικό, προδίδει την πρόοδο, την ευθύνη, την ελεύθερη βούληση (Garland-Thomson, 1997), εκθέτει τη νόρμα ως κοινωνικό φαντασιακό (Puar, 2017). Σε πείσμα αυτών η συλλογή επιμένει στο μαζί. Κλείνω μεταφράζοντας ένα μικρό απόσπασμα που είχα συνέχεια στο νου διαβάζοντας την Αποκατάσταση:

«Η πιο αντι-καπιταλιστική διαμαρτυρία είναι να φροντίζεις τον άλλο και τον εαυτό. Το να αναλάβεις την θηλυκοποιημένη και αόρατη πρακτική της φροντίδας. Το να πάρουμε στα σοβαρά ο ένας την ευαλωτότητα και την ευθραυστότητα του άλλου, να τη στηρίξουμε, να την τιμήσουμε, να την ενδυναμώσουμε. Να προστατέψουμε ο ένας τον άλλο, να κάνουμε πράξη την κοινότητα. Μία ριζοσπαστική συγγένεια, μια κοινωνία αλληλεξάρτησης, η πολιτική της φροντίδας. Γιατί, εφόσον είμαστε όλ@ άρρωστ@ στα κρεβάτια, και μοιραζόμαστε θεραπείες και παρηγοριά, φτιάχνουμε ομάδες υποστήριξης, γινόμαστε μάρτυρες ο ένας στις ιστορίες του τραύματος του άλλου. προτεραιοποιώντας τη φροντίδα και την αγάπη για τα άρρωστα, πονεμένα, ακριβά, ευαίσθητα, φανταστικά κορμιά μας, δε θα μείνει κανείς να πάει στη δουλειά και τότε ίσως ο καπιταλισμός να φτάσει στο πολυπόθητο, πολυαναμενόμενο γαμημένο τέλος του.» (Hedva, 2016).

© Poeticanet  

____________________________________________________

Σημειώσεις

1. Τερζή Μαρία Θωμά, Λογοτεχνία και νόσος: η φυματίωση στα λογοτεχνικά έργα : Κερένια κούκλα του Κ. Χρηστομάνου, Η πρώτη αγάπη του Ι. Κονδυλάκη, Αστροφεγγιά του Ι. Μ. Παναγιωτόπουλου και το Μαγικό Βουνό του Thomas Man, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2008, επιβλ. Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου, http://ikee.lib.auth.gr/record/107270?ln=el .
2. Αντωνόπουλος Παναγιώτης, «Ποίηση και Νόσος. Στίχοι για την αρρώστια, τον πόνο και την αίσθηση της θνητότητας», Αυγή, 7/12/2020, https://www.efsyn.gr/stiles/apopseis/271827_poiisi-kai-nosos .
3. Κοντοκώστας Κίμων, Κουσούλης Αντώνης, Η Σύφιλη στην Ιστορία και στις Τέχνες, πρόλ. Δημήτρης Ρηγόπουλος, επιμ. Σταύρος Ξηρουχάκης, Παρισιάνος, 2008.
4. Σαββίδου Κατερίνα, «Λογοτεχνία και Νόσος: η περίπτωση του αλσχάιμερ», Fractal, 17/11/2021, https://www.fractalart.gr/logotechnia-kai-nosos-i-periptosi-toy-alzheimer/
5. Ενδεικτικά κάποια έργα είναι τα: Νικολαΐδου Σοφία, Καλά και Σήμερα. Το Χρονικό του Καρκίνου στο Δικό μου Στήθος, επιμ. Ελένη Μπούρα, Μεταίχμιο, 2015, Σφυρίδης Περικλής, Καρκίνος, Εστία, 2018, Τσολάκης Θανάσης, Η Μαμά Έχει Καρκίνο, I Write, 2021. Ενότητες ή μεμονωμένα ποιήματα μας δίνουν επίσης η Δανάη Σιώζιου, «Αυτά Δεν Είναι Ποιήματα», δημοσιευμένα στη lifo στις 31.8.2022, https://www.lifo.gr/now/greece/isos-mporo-kai-horis-tis-blefarides-moy-i-poiitria-danai-siozioy-krata-imerologio-me-ton και ο Δημήτρης Γκιούλος στα Αστικά Δύστυχα, εκδόσεις Θίνες, 2020. Φυσικά, όπως και για όλες τις άλλες περιπτώσεις, τα παραδείγματα δεν είναι εξαντλητικά. Αναφορικά με φιλολογικές μελέτες σχετικά με τη λογοτεχνία που πραγματεύεται τον καρκίνο αναφέρω την πτυχιακή εργασία της Αποστολίας Δραγανίδου, Αναπαραστάσεις του θανάτου και του παιδικού καρκίνου στα σύγχρονα εικονογραφημένα παιδικά βιβλία, επιβλ. Αναστασία Οικονομίδου, Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης, 2021.
6. Το AIDS/HIV, ωστόσο, δεν ξέρω κατά πόσο έχει το χώρο του στην ελληνική λογοτεχνία, τουλάχιστον στο βαθμό που να μπορούμε να πούμε ότι θα μπορούσαμε να το δούμε ως λογοτεχνικό τόπο και με αυτό δεν εννοώ ότι δεν υπήρξε σχετική παραγωγή αλλά ότι αποσιωπήθηκε και χρειάζεται να ανασυσταθεί ως παράδοση. Βλ. και Παπανικολάου Δημήτρης, Σαμπατάκης Γιώργος, «Η λογοκρισία ως πολιτισμική ιστορία: το AIDS/ HIV στην Ελλάδα (1982-2000)», ΑρχειοΤάξιο, Νοέμβριος 2020, σ.σ. 163-183.  
7. Οι ψυχικές ασθένειες από όσο έχω εντοπίσει, φαίνεται να αποτελούν ιδιαίτερη περίπτωση. Οι φιλολογικές μελέτες τις βλέπουν αναδρομικά και εστιάζουν κυρίως στη λογοτεχνία του 19^ου και 20^ου αιώνα (άλλες επιστρέφουν στην κλασική αρχαιότητα), αλλά διστάζουν να τις δουν στο σήμερα, παρά το γεγονός ότι υπάρχουν σχετικά έργα. Μια υπόθεση που μπορεί να γίνει είναι ότι πιο συχνά ίσως θα αναφέρεται η κατάθλιψη, καθώς υπάρχει περισσότερο πια στο δημόσιο λόγο και αποτελεί ίσως λιγότερο ταμπού - χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν αντιμετωπίζεται ακόμα είτε ρομαντικοποιημένα/ μυθοποιημένα ως απόδειξη της καλλιτεχνικής ιδιοφυΐας είτε ως ήττα και εγωπάθεια. Μία δεύτερη υπόθεση που μπορούμε επίσης να κάνουμε, ειδικά για την κριτική της λογοτεχνίας, είναι ότι η απουσία της αναφοράς στην ψυχική νόσο σχετίζεται, πέρα από την κοινωνική κατασκευαστικότητα και την κριτική των κατηγοριών της υγείας και της ασθένειας, αφενός με την αριστερή κριτική (που βλέπει την ψυχική νόσο ως συνέπεια του καπιταλισμού) και με την εμφυλοποίηση και τις πολιτικές των συναισθημάτων/ επενδύσεων (την κατασκευή και προτεραιοποίηση των λεγόμενων «πολιτικών» αισθημάτων και την αποσιώπηση των «απολιτικών», κάτι που φαίνεται και στις συζητήσεις που διακρίνουν ανάμεσα στην «πραγματική λογοτεχνία» και την «ψυχιατρική συνεδρία», το δημόσιο που αφορά όλους και το ιδιωτικό) και αφετέρου με τους ενδοιασμούς γύρω από τις πολιτικές ταυτότητας και το φόβο ότι ο λόγος γύρω από την αναπαράσταση (ή κατασκευή) της ψυχικής ασθένειας στη λογοτεχνία θα οδηγήσει στην ψυχιατρικοποίηση της δημιουργίας. 
8. Ενδεικτικά αναφέρω: Τσιριμώκου Λίζυ, «Ήπια και άγρια τρέλα: περιγραφές μονομανών και παραφρόνων στα κείμενα του Μιχαήλ Μητσάκη», Ναταλία Δεληγιαννάκη (επιμ.), Νεοελληνική Λογοτεχνία και Κριτική από τον Διαφωτισμό έως Σήμερα: Πρακτικά ΙΓ’ Διεθνούς Επιστημονικής Συνάντησης (μνήμη Παν. Μουλλά), Σοκόλη, 2014, σ.σ. 616-624. Πάζιου Αλίκη, «Ο αντιήρωας και η παρουσία του στα μυθιστορήματα του Π. Μάτεσι», στα Πρακτικά του 8^ου Συνεδρίου Μεταπτυχιακών Φοιτητών και Υποψήφιων Διδακτόρων, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, 2015 α’ τόμ., σ.σ. 209-219. Παπαρούση Μαρίτα, «Ο κίνδυνος των παθών και η ηθική της επιθυμίας: εκφάνσεις της γυναικείας τρέλας στην πεζογραφία του 19^ου αιώνα», Θανάσης Αγάθος, Χριστίνα Ντουνιά, Άννα Τζούμα (επιμ.), Λογοτεχνικές Διαδρομές: Ιστορία, Θεωρία, Κριτική (μνήμη Βαγγέλη Αθανασόπουλου), Καστανιώτης, 2016, σ.σ. 402-414. Δεληβοριά Γιάννα, «Οράματα του Διαφωτισμού, τέρατα του θετικισμού: τα άυλα δεσμά της ψυχικής ασθένειας στην πεζογραφία του 19^ου αιώνα» στο Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου, Παντελής Μπουκάλας, Κωνσταντίνος Παπαγεωργίου (επιμ.), Τέχνη και Δημοκρατία (πρακτικά συνεδρίου), 2017, σ.σ. 105-122. Μανδαμαδιώτης Εμμανουήλ, Ψυχική Νόσος και Γεώργιος Βιζυηνός: η αυτοβιογραφική καταγραφή ως λογοτεχνικό αποτύπωμα (μεταπτυχιακή εργασία), Ανοιχτό Πανεπιστήμιο Κύπρου, 2018. Χαλκιά Νατάσα, «Όψεις της τρέλας στο νεοελληνικό διήγημα (από τον 19^ο αιώνα έως και σήμερα», επιμ. Τριαντάφυλλος Κωτόπουλος, Άννα Βακάλη, Δημιουργική Γραφή/ Πρακτικά 4^ου Διεθνούς Συνεδρίου, 2019, σ.σ. 2431-2451. Πεφάνης Φιώργος, «’Είμαι άλογο εγώ’: το παρασκήνιο της τρέλας και της ζωτικότητας στο Προς Ελευσίνα του Παύλου Μάτεσι» στο Θανάσης Αγάθος, Λητώ Ιωακειμίδου, Γιάννης Ξούριας (επιμ.), Θέματα Νεοελληνικής Λογοτεχνίας του Εικοστού Αιώνα (τιμητικός τόμος για την Έρη Σταυροπούλου), Gutenberg, 2020, σ.σ. 388-410. Γιολδάσης Δημήτριος, Η απεικόνιση της ψυχικής ασθένειας στον λογοτεχνικό χαρακτήρα, μέσα από τις περιπτώσεις νεοελληνικών κειμένων, από τα τέλη του 19^ου αιώνα έως τις αρχές του 20^ου αιώνα (μεταπτυχιακή εργασία), επιβλ. Αναστασία Ζήση, Πανεπιστήμιο Δυτικής Μακεδονίας, 2020.
9. Παραδείγματα κειμένων που αναφέρει η Σαββίδου είναι: Αλτσχάιμερ του Θεόδωρου Πρίντζη, Βαρκούλα στο πέλαγος Αλτσχάιμερ της Λίζας Κάντα-Τριτάκη, Εν αγ(ν)νοία της Πέρσας Ζηκάκη, Δέντρα, πολλά δέντρα της Ρούλας Γεωργακοπούλου, Αλτσχάιμερ Trance από την ομότιτλη συλλογή διηγημάτων της  Στέργιας Κάββαλου και η ποιητική συλλογή της Αγγελική Σιδηρά, Silver Alert.
10. Αμανατίδης Βασίλης, Αποκατάσταση, Νεφέλη, 2022.
11. Από αυτό απαλλάσσονται οι ασθενείς από άνοια και παρατηρείται περισσότερο στην περίπτωση αυτών που νοσούν από καρκίνο. Βλ. ενδεικτικά Miriam Engelberg, Cancer Made Me a Shallower Person: A Memoir in Comics, Harper Perennial, 2006, Young, S. (2014) ‘‘I’m Not Your Inspiration, Thank You Very Much.’’ TEDxSydney. http://www.ted.com /talks/stella_young_i_m_not_your_inspiration_thank_you _very_much .
12. Βλ. επίσης Kafer, A. (2003), “Compulsory Bodies: Reflections on Heterosexuality and Able-bodiedness”, Journal of Women’s History, 15 (3), 77-89, McRuer, R. (2006), “Compulsory Able-bodiedness and Queer/Disabled Existence στο Lennard, D. (ed.) The Disability Studies Reader, Routledge, 88-99.

 

Βιβλιογραφικές αναφορές

Bogdan, R. (1988). Freak Show: Presenting Human Oddities for Amusement and Profit. Chicago: University of Chicago Press.

Boltanski, L., Chiapetto, E. (2005). ‘The New Spirit of Capitalism’. International Journal of Politics, Culture, and Society 18 (3–4): 161–88.

Durkheim, E. (1973). ‘Individualism and the Intellectuals’. In On Morality and Society: Selected Writings, edited by Robert N. Bellah, translated by Mark Traugott. The Heritage of Sociology. London: Univ. Of Chicago Press.

Eagleton-Pierce, M. (2016). ‘Historicising the Neoliberal Spirit of Capitalism’. In The Handbook of Neoliberalism, edited by Simon Springer, Kean Birch, and Julie MacLeavy. Abingdon: Routledge.

Garland-Thomson, R. (1997). Extraordinary Bodies: Figuring Physical Disability in American Culture and Literature. New York: Columbia University Press.

Haller, B, (ed.) (2003), Disability and Humor. Special issue of Disability Studies Quarterly 23, nos. 3–4. http:// dsq-sds.org/issue/view/24

Hamscha, S. (2017). «Crip Humor» In Papenburg, B. (ed.), Gender: Laughter, McMillan.

Hedva, J. (2016). ‘Sick Woman Theory’. Mask Magazine.

Heilbroner, R. (2018). ‘Capitalism’. In The New Palgrave Dictionary of Economics, 1378–89. London: Palgrave Macmillan UK

Martino, A.S. (2017), “Cripping sexualities: an Analytic Review of Theoretical and Empirical Writing on the Intersection of Disabilities and Sexualities”, Sociology Compass, https://doi.org.10.1111/soc4.12471 .

McRuer, R. (2006), Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability. New York: New York University Press.

Mingus, M. (2011). ‘Changing the Framework: Disability Justice’. Leaving Evidence (blog).

Menninghaus, M. (2011). ‘Moving Toward the Ugly: A Politic Beyond Desirability’. Leaving Evidence (blog)

Puar, J. (2017). The Right to Maim: Debility, Capacity, Disability. Duke University Press.

Reid, K., Staughton, E.H., Smith, R. (2006). ‘‘The Humorous Construction of Disability: ‘Stand-Up’ Comedians in the United States.’’ Disability and Society 21 (6), 629–643.

Rich, A. (1980), ‘‘Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence.’’ Signs 5 (4), 631–660.

Shakespeare, T. (1999), ‘‘Joking a Part.’’ Body and Society 5 (4), 47–52.

Siebers, T. (2010). Disability Aesthetics. Ann Arbor: University of Michigan Press.